董仲舒十分强调辨别名辞，他在《深察名号第三十五》中说：欲审是非，莫如引名。
《老子》第1章通行本作无名，天地之始。(3)道是对宇宙之来源与根据的一种假设式、象征式的概念或符号，不一定有现代所知的具体存在。
1.歧异辨析 关于老子之自然的解释众说纷纭，这里简要介绍和分析一下，为什么这些说法是不可能符合老子之意或不够恰当的。因此，如何面对古今、中西的差异性和相似性要看具体课题的对象和目的，要不断尝试、思考和探索，特别需要的是同行之间就各种方法、各种尝试的理性的切磋和讨论。第三，道没有明确的外来文化常用的对应词，但自然在20世纪已经成为nature的对应词，而nature在欧洲文字中又是一个含义最为复杂的语词，这也大大丰富了现代人对自然理解的多样性和歧异性。这两种取向无论是自觉的还是不自觉的都是存在的，这里要强调的是自觉意识，即自觉地向着客观地理解、解释古代思想的方向努力，或自觉地为现代社会提供新的思想资源而工作。但是他接着说：所谓‘自然，即指各存有之本性而言。
艾文贺的总结提出了一种简洁并且全面的理解：‘道是源泉、支持以及世界万物的理想模式。但道作为人类行动原则却是不一样的。自近代认识论转向以来，哲学的基本问题被认为是主体与客体之间的关系问题，一切哲学思维都以主体为出发点，于是，一个真正的问题就是认识论困境。
黄文最终提出了两点结论性的看法，所蕴涵的却是预设性的主–客观念： 第一，东亚儒家经典诠释学中最根本的问题是：读者的身心如何受经典精神之感召而自我转化？所以，中日韩各国儒者都以个人生命之体验与经典相印证……在经典诠释中读入个人生命之体验、体会与体知，所以，他们对同一个命题常常能提出多元的诠释，也从中赋与经典以崭新的生命力。后者直接涉及诠释——对经典的理解与解释的问题，给出了这样一个过程： 论其世→知其人→颂其诗、读其书 所谓颂其诗、读其书，就是阅读、诠释。阳明所谓龙场悟道，所悟即在于此。孟子关于诠释的代表性论说如下： 一乡之善士，斯友一乡之善士。
这些问题之间具有一种结构，呈现了一种诠释模式。一国之善士，斯友一国之善士。
以下凡引此文，不再注明出处。[⑩] Martin Heidegger, Being And Time. Translated by Joan Stambaugh, Albany: State University of New York Press, 1996. pp. 7-12. [11] 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：三联书店1999年版，第44页。黄文自由度所说的自由，当然不是政治哲学的自由概念，亦非形而上的绝对主体性概念。2、异对同的无政府主义：与‘正统不同的就是‘异端，诸多‘异端遂构成‘诠释的无政府主义之乱象。
[15] 海德格尔：《存在与时间》，第11页。黄文自己也曾提及时代背景，说当孔子提出‘克己复礼为仁说之后……中国古代儒家学者各自怀抱着自己的思想立场与时代背景，面对‘克己复礼为仁这项命题进行解释。黄文谈到：儒家经典及其价值理念原生于中国文化的土壤之中，深具中国文化之特质，一旦传播到异域，异时异地的解读者，必须‘读入具有‘时间特色（time-specific）与‘空间特色（site-specific）的社会文化因素，才能使经典中的价值理念融入并‘风土化于传入地。这种主体性诠释模式必然面临认识论困境，导致存在本源的遮蔽，因为它不能回答存在者何以可能、主体性何以可能的问题，即不能真正理解和解释原创者本身及其经典、诠释者本身及其诠释的生成。
黄文将诠释过程理解为一种对话过程：经典诠释活动……更是一种作为主体的解释者与作为客体的经典文本的对话过程。[⑥] 海德格尔：《存在与时间》：陈嘉映、王庆节译，三联书店（北京）1999年第2版，第28页。
[23]《朱子语类》，黎靖德编，收入《朱子全书》，上海：上海古籍出版社2002年版，第14册，卷11，第336页。对于新的主体性来说，注是在先的存在活动，这就是前主体性的意谓。
但海德尔格指出，这不过是还原到了更加纯粹的主体性，即仍然未能真正彻底解决这个问题，因为这并不能回答主体何以可能、即存在者何以可能的问题。[12] 海德格尔：《存在与时间》，第14页。因此，由海德格尔现象学导出的伽达默尔诠释学，仍然未能真正彻底地解决问题。我们来看下面这个图表： 这个图表说明了思想背景转换与社会形态转换、特别是生活方式转换之间的关系。假如这只是在区分存在概念的普遍性与我们探索领会解释存在概念的特殊性[14]，还谈不上自相矛盾。诠释者的主体性乃是这种时代氛围的产物。
这里涉及黄文所说的异代异域两个方面：异代方面的思想脉络（思想语境）是指的原创者或诠释者在其所秉承的学术传统方面的背景，而异域方面的空间脉络（地域语境）则是指的他们在生活区域（region）方面的背景。前结构或先见、偏见会在诠释活动中暴露出来而被反思，我们会意识到其局限性，从而使之与生活的实际境况相调适，最终达到视域融合，这样的诠释结果是生成一种新的意义。
同时还涉及存在与生存（Existenz / existence）的关系、生存与此在（Da-sein）的关系。这里涉及的是主体之间的问题：一方是过去的诠释的权威（主体1）及其权威的诠释（客体），另一方是后来的诠释者（主体2），这里就出现了两种主体之间如何沟通的问题。
这种生活感悟使得旧的主体性变为一种新的主体性、新的自我。对于诠释活动来说，诠释者通过诠释活动而获得新的感悟、新的主体性、新的自我。
[16] 黄玉顺：《生活儒学关键词语之诠释与翻译》，《现代哲学》2012年第1期。下文将会讨论：海德格尔其实同样未能真正彻底解决问题。黄文举例说： 朱子《仁说》东传日韩之后，深深浸润在实学精神的日韩异域儒者，解构朱子学的形上学与宇宙论之基础，而在日用常行、或政经措施中赋朱子仁学以新义。（一）原创者及其经典、诠释者及其诠释：主客架构 黄文提出的第一个问题是思想原创者的所有权问题：相对于后代的诠释者而言，思想的原创者对他自己的思想是否拥有所有权以及对他人诠释之正确与否的‘终审权？ 黄文明确回答：这个问题的答案是否定的。
黄文也讲：解释者在不同的程度上都是时代思想氛围的产物，他们对经典中的核心价值提出新解时，他们都不能随心所欲的创造，都不免时时受到他们身处的时代思想氛围的影响。异地异域的韩国、日本，其所在的社会历史的时代与时期与中国是不同的。
[27]《孟子注疏·万章上》。《当代儒学》第12辑，广西师范大学出版社2017年12月版。
这是海德格尔前期代表作《存在与时间》的基本思想，我曾做出过大致的评析：海德格尔其实是自相矛盾的：一方面，存在先行于任何存在者，存在与存在的结构超出一切存在者之外，超出存在者的一切存在者状态上的可能规定性之外[11]，那么，存在当然也先行于此在，因为此在是一种存在者[12]。黄文所谓空间脉络（local context），更确当的译法应当是地域语境甚或地域背景。
[18] 其实，阳明所秉持的道或天下之公道，不过就是那个时代的人们在共同生活中形成的某种共通的生活感悟而被形而上学化了。[19] 黄文的理解是：经典研读最重要的目的，并不是在于经典文义的解明，而是在于经典阅读者受到经典的感召，而将经典中的价值理念含纳入自己的身心之中，并使自己的精神与生命境界获得提升。世（生活）→ 人（作者）→ 诗书（经典） 这里还只涉及经典的原创者的主体性何以可能的问题。但胡塞尔主体间性的根基其实仍然是传统的先验主体性，即并不意味着放弃了他的先验意识现象学，这正是海德格尔所批评的主体性哲学。
二是解释者比文本更重要。不得已而与之牴牾者，道固如是，不直则道不见也。
言之而非，虽同于己，适损于己也。更重要的问题是：这仍然是主–客架构的思维方式，即主体性诠释模式，只不过原来的原创者–经典架构现在变成了解释者–解释架构。
黄文自己也注意到解释至少受到两个因素的制约，其中首先就是时代氛围的浸润。[③] 伽达默尔：《真理与方法：补充和索引》，洪汉鼎等译，台北：时报文化出版公司1999年版，第二版序言，第487-488页。
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